La ortodoxia moderna ha intentado durante mucho tiempo reclamar al Rav Kook como uno de los suyos. ¿Quién sino un rabino ortodoxo moderno podría ensalzar la belleza de un Rembrandt o proclamar con orgullo que “lo viejo se volverá nuevo y lo nuevo se volverá sagrado”? Sin embargo, una mirada más cercana a la vida y los escritos de Rav Kook presenta una imagen mucho más compleja. El mismo individuo que podía cantar las alabanzas de la vida moderna también usó un spodik y protestó contra el sufragio femenino porque se desviaba de su papel ordenado bíblicamente en la sociedad. Sería más exacto afirmar que si bien no era ortodoxo moderno en el sentido en que usamos el término hoy, Rav Kook comprendió las ramificaciones de la modernidad de una manera diferente a cualquiera de sus contemporáneos.
Mientras que la mayoría de los rabinos consideraban que la vida moderna solo traía catástrofes a su paso, la visión con inflexiones cabalísticas de Rav Kook le permitió verla llena de posibilidades radicales. Su filosofía mística percibía la modernidad no como una etapa más de la historia judía, sino como la culminación de la historia. Es por esta razón que vio una gran importancia espiritual en todos los movimientos políticos modernos y en las sensibilidades culturales. Como resultado de la filosofía de la historia de Rav Kook, fue el único pensador judío moderno destacado que desarrolló un marco teológico integral para explicar tanto el secularismo como el sionismo, las dos fuerzas dominantes que han dado forma a la historia judía en la era moderna.
Desde la publicación de su traducción de Orot hace más de treinta años, Bezalel Naor ha estado a la vanguardia para hacer que los escritos de Rav Kook sean accesibles para las audiencias de habla inglesa. Los escritos de Rav Kook son difíciles incluso para un hablante nativo de hebreo, pero Bezalel Naor ha producido constantemente excelentes traducciones que capturan tanto la profundidad como la belleza de sus enseñanzas. Como intérprete de Rav Kook, se ha opuesto a la tendencia de leer selectivamente sus textos y, por lo tanto, ha enfatizado cómo la personalidad y la visión espiritual de Rav Kook desafían la categorización fácil. El reciente esfuerzo de traducción de Naor, “Cuando Dios se convierte en historia”, es una colección de cinco ensayos importantes del Rav Kook que exploran su filosofía de la historia y el potencial único de la era moderna. Aunque los ensayos fueron escritos hace más de un siglo, continúan iluminando las perplejidades de nuestro propio tiempo.
Sobre la traducción de Rav Kook
Cualquier intento de traducir los escritos de Rav Kook encontrará varios obstáculos que harán que la tarea sea casi imposible [1]. La obra de Rav Kook se basa en una amplia gama de influencias que incluyen todo el alcance de la literatura bíblica y rabínica, la tradición cabalística y también una dosis de pensamiento europeo. Sus obras rebosan de referencias y alusiones, pero no contienen notas a pie de página que documenten sus fuentes.
Quizás el desafío más importante es que los escritos de Rav Kook son estilísticamente mucho más cercanos a la poesía que a la prosa [2]. Para Rav Kook, la prosa solo puede capturar la naturaleza externa de la realidad, pero no su esencia interna, mientras que la poesía puede expresar la realidad divina que se revela en todos los aspectos de la creación y la experiencia humana [3]. Por su propia naturaleza, la poesía privilegia la emoción y la imaginación y, por lo tanto, puede insinuar entendimientos que el lenguaje estándar no puede. La dificultad, sin embargo, es que la poesía contiene múltiples niveles de significado, muchos de los cuales no pueden transmitirse en un segundo idioma.
Otro problema serio al que se enfrenta el aspirante a traductor es la naturaleza críptica de los escritos de Rav Kook. Rara vez explica completamente sus conceptos o los desarrolla con ejemplos. Rav Kook sintió que solo las ideas de la Cabalá podrían permitir a los judíos confrontar la modernidad y comprender sus implicaciones más profundas; solo la Cabalá podría iluminar al pueblo judío que los desafíos de la modernidad eran en realidad puertas de entrada a posibilidades espirituales más elevadas [4]. Aunque la Cabalá era tradicionalmente competencia de los eruditos, Rav Kook estaba dispuesto a dejar de lado las normas que obligaban a mantener oculto dicho conocimiento debido a las condiciones únicas de su época. Sus escritos intentaron eliminar gran parte del lenguaje técnico de la Cabalá, aunque incluso ese enfoque tiene sus límites. A pesar de sus intentos de expresar los conocimientos cabalísticos de manera directa, hay muchos lugares donde su lenguaje permanece oscuro y enigmático, para no vulgarizar los conocimientos de la Cabalá. En respuesta a una solicitud de que simplifique su escritura para asegurarse de que llegue a un público aún más amplio, explicó: “Me pediste que explicara los secretos del mundo. Es difícil para mí hablar incluso en los títulos generales de los capítulos que me permití escribir… Sin embargo, para colocar estas ideas en un estilo que sea completamente ‘popular’, para hacerlas accesibles a todos los que pretenden tener una sabiduría profunda, estoy incapacitado para permitir esto” [5].
Los escritos de Rav Kook se complican aún más por el hecho de que escribió en un momento en que el idioma hebreo moderno aún estaba en su infancia. Rutinariamente se desvió de lo que más tarde se convertiría en la sintaxis hebrea estándar. Cuando necesitaba un término o concepto que no se encontraba en el léxico hebreo tradicional, simplemente inventaba una nueva palabra. Todos estos factores pueden dejar al traductor en un estado de perplejidad, e incluso los estudiantes más cercanos de Rav Kook, que estaban familiarizados con su filosofía y estilo literario, lucharon por comprender completamente sus escritos. En una carta escrita a Rav Kook por Moshe Zeidel y Binyamin Menashe Levin, cada uno de ellos un gran erudito por derecho propio, describen una experiencia que es común a cualquiera que haya intentado descifrar los escritos de Rav Kook: “He leído esto muchas veces y todavía no hemos llegado juntos, el Sr. Zeidel y yo, a la profundidad de su significado. Hay varios lugares en él que no entendimos completamente debido a la profundidad de los conceptos y las limitaciones de nuestra comprensión. Nos resulta especialmente difícil aclarar las ideas específicas sin ejemplos, y por lo tanto nos es imposible expresarlas con nuestras propias palabras y poder entenderlas con toda claridad para que no sean como ‘palabras flotando en el aire’ [6].
Debido a que Rav Kook entendió que sus ensayos requerían una mayor elucidación, a menudo recurría a otros para que lo ayudaran en la edición de sus escritos públicos. Numerosas personas se esforzaron por hacer esto en varias etapas de la vida de Rav Kook, pero los más conocidos son su hijo, Rav Zvi Yehuda Kook, y su alumno cercano Nazir, Rav David Ha-Kohen. En su propia capacidad como traductor de Rav Kook, se debe considerar que Bezalel Naor se une a esta compañía enrarecida [7]. Incluso una lectura superficial de la obra de traducciones de Naor demuestra las diversas formas en que los escritos de Rav Kook vibran con brío y vitalidad. A pesar de las limitaciones del idioma inglés, Naor es capaz de captar las cualidades líricas del hebreo original y, como experto en literatura cabalística, está excepcionalmente calificado para reconocer los matices de las palabras de Rav Kook.
Además de sus excelentes traducciones, las eruditas introducciones, notas al pie y apéndices de Bezalel Naor también son dignos de elogio. Sitúa cuidadosamente a Rav Kook dentro de su contexto histórico único y, a menudo, señala fuentes adicionales que arrojan más luz sobre los escritos de Rav Kook. Cita extensamente tanto de la erudición tradicional como académica y es particularmente experto en extraer los escritos más oscuros de los contemporáneos de Rav Kook para proporcionar una mayor comprensión. Algunos son incluso mini ensayos por derecho propio, que abordan una amplia gama de cuestiones históricas, filosóficas y teológicas.
La dialéctica divina de la historia
Los ensayos de “Cuando Dios se convierte en historia” giran principalmente en torno a la historiosofía de Rav Kook, su singular comprensión filosófica del desarrollo de la historia humana. Los ensayos no pretenden ser estudios históricos detallados del pueblo judío, sino más bien un intento de leer la historia de una manera que ofrezca perspectivas espirituales. Comprender que el judaísmo había sufrido cambios significativos a lo largo de los siglos fue la clave para desarrollar la conciencia histórica, una característica esencial del compromiso judío con la modernidad [8]. Pero incluso antes del período moderno, la historia había sido importante para los judíos durante mucho tiempo. Mientras que la mayoría de las civilizaciones antiguas percibían el tiempo como algo indiferenciado y se preocupaban principalmente por los mitos primordiales que se mantenían aparte de la historia, el judaísmo consideraba que el tiempo tenía una dirección y un propósito. La creación del mundo, el éxodo de Egipto, la revelación del Monte Sinaí y la venida del Mesías fueron eventos que tuvieron lugar en la historia y revelaron el plan de Dios para la creación. En palabras del gran historiador judío Yosef Hayim Yerushalmi: “Fue el antiguo Israel el primero que asignó un significado decisivo a la historia y forjó una nueva visión del mundo… ‘Los cielos’, en palabras del salmista, aún podrían ‘declarar el gloria del Señor’, pero es la historia humana la que revela su voluntad y propósito” [9]. Sin embargo, el título elegido por Bezalel Naor para esta colección de ensayos, “Cuando Dios se convierte en historia”, insinúa la naturaleza innovadora de la filosofía de la historia de Rav Kook. Dios no solo guía la historia, sino que Dios en realidad se convierte en parte de ella. Tal afirmación requiere una explicación más detallada y es esencial para comprender los ensayos que aparecen en el volumen.
Para poder apreciar la implicación de este título, primero debemos examinar cuidadosamente la teología de la creación de Rav Kook. Al igual que muchos de los pensadores que lo precedieron, Rav Kook luchó por comprender por qué un Dios infinito y perfecto elegiría producir una creación finita e imperfecta. La filosofía judía racionalista, como la de Maimónides, no encuentra respuestas a este tipo de preguntas. Un Dios perfecto no tiene necesidad de crear [10]. La tradición cabalística, por otro lado, entiende la perfección de una manera diferente. En primer lugar, no se percibe a Dios como divorciado de la creación. Más bien, toda la existencia es una manifestación de lo Divino, como dice en el Zohar, “No hay lugar vacío de Él” [11] y “Él llena todos los mundos” [12]. Aunque nos parezca que el mundo es imperfecto y está lleno de cambios constantes, eso también es una manifestación de la perfección divina. Rav Kook explica: “Entendemos que hay dos aspectos de la perfección absoluta de Dios. Un aspecto de la perfección, desde la perspectiva de su grandeza y plenitud, carece de nada y, por lo tanto, nada se le puede agregar. Sin embargo, si no hay posibilidad de crecimiento, esto en sí mismo es una deficiencia. La perfección que proviene del crecimiento y la mejora constante tiene una ventaja y una satisfacción que anhelamos profundamente, ir viento en popa. Luego no es posible que la perfección divina carezca de la cualidad de perfeccionamiento. Este es el ímpetu de la creatividad divina. La existencia progresa sin límite y se vuelve elevada. Se encuentra que el alma divina de la existencia sostiene su constante crecimiento. Es el fundamento divino que llama a la creación e impulsa su mejora constante” [13].
Según Rav Kook, Dios crea para que la existencia pueda manifestar la perfección divina. No es la perfección estática e inmutable del ein sof, sino una perfección dinámica que busca un crecimiento constante. En tales condiciones, las imperfecciones y las contradicciones son una consecuencia necesaria de la mejora continua. En muchos de sus escritos, Rav Kook identifica y define el proceso cósmico de perfección incremental como teshuvá [14]. Es la fuerza divina dentro de la creación que anhela a Dios y empuja constantemente hacia la trascendencia. Este proceso existe no solo dentro de la cultura humana, sino que está incrustado en la naturaleza misma a través del proceso continuo de evolución.
Sin embargo, a pesar de todo el optimismo de Rav Kook, advierte que el impulso de la historia hacia la perfección no es un proceso lineal. Influenciado por las enseñanzas de Rav Yitzchak Luria, Rav Kook percibe la historia como una progresión dialéctica que oscila entre shevirah (rotura) y tikkun (rectificación). Lo divino dentro de la creación anhela un bien que está más allá de su capacidad de lograr, lo que resulta en destrucción. Lo que sigue es el proceso continuo de reconstrucción de las piezas rotas en una forma más fuerte y hermosa que pueda revelar mejor la luz divina en ellas [15]. Para Rav Itzjak Luria, tikún debía lograrse a través de la redención de las chispas divinas incrustadas en toda la creación, entendida principalmente como un proceso metafísico logrado a través de las intenciones místicas únicas del tzadik. La redención no dependía del desarrollo de la historia. Rav Kook, sin embargo, siguiendo los pasos del Ramhal, vio la redención como un proceso histórico [16]. La historia progresa como una serie de contradicciones dialécticas (razón/imaginación, nacional/universal, físico/espiritual) que finalmente conducen a una síntesis superior, que representa la perfección divina continua de la creación. Las fuerzas opuestas dentro de la religión y la cultura humana están destinadas a estar en conflicto porque solo así se puede lograr una mayor unidad. Esto es lo que Rav Kook describió como ahdut ha-hafakhim, la unidad de los opuestos [17].
Es esta comprensión de la historia la que permitió a Rav Kook percibir las posibilidades radicales de la modernidad. Los fenómenos históricos modernos como el ateísmo y el sionismo pueden parecer antagónicos a la vida religiosa tradicional, pero, en este enfoque, presentan la oportunidad para la elevación del judaísmo. La negación de Dios por parte del ateísmo iba a ser una fuerza purificadora que rechaza las creencias teológicas anticuadas y allana el camino para una forma de fe más exaltada [18]. Lo mismo ocurre con el sionismo político y cultural. Aunque aparentemente el sionismo actúa como un reemplazo secular de la identidad religiosa judía, también muestra un amor por el pueblo judío que fortalece el cuerpo nacional judío y sienta las bases para la eventual renovación del judaísmo.
Cinco ensayos históricos
De los cinco ensayos contenidos en esta colección, los primeros tres fueron escritos por Rav Kook entre 1904, cuando se mudó a Israel para convertirse en el Gran Rabino de Jaffa, y 1914, cuando se encontró varado en Europa debido al brote de la primera Guerra Mundial. Sus primeros años en Jaffa fueron una época de tremenda creatividad teológica. Muchas de las ideas que había comenzado a desarrollar fuera de la tierra de Israel ahora avanzaban más en formas nuevas y emocionantes. Cada ensayo explora una dualidad diferente presente dentro de la historia judía y la psique judía que alcanza su resolución final en la modernidad. La principal preocupación era la empresa sionista secular. Era la aspiración más profunda de Rav Kook que el proceso iniciado por el regreso del pueblo judío a la Tierra de Israel condujera a una resolución de las crisis que la modernidad había desatado sobre el pueblo judío. Lo que es más importante, vio el sionismo como el comienzo del cumplimiento de su filosofía de la historia. La narrativa judía que había comenzado hace miles de años estaba llegando finalmente a su conclusión mesiánica.
El primer ensayo del volumen, “La lamentación en Jerusalén”, es también el más conocido. Fue entregado por Rav Kook como un elogio para Theodore Herzl solo unos meses después de su llegada a Yaffo [19]. Aunque no hace referencia directa a Herzl, aborda la relación dialéctica de mashiah ben Yosef y mashiah ben David en la historia judía [20]. Cada mesías viene a redimir un aspecto diferente de la nación judía: ben Yosef redime el cuerpo y ben David el alma. Fueron los pecados del pueblo judío durante ambos Templos, junto con la consecuencia del exilio lo que fracturó la conciencia judía y finalmente creó este dualismo. Rav Kook concluyó que mientras lo físico y lo espiritual existan como fuerzas opuestas en la historia judía, el pueblo judío será débil y no logrará alcanzar su verdadero potencial. Después de dos milenios de exilio, el organismo nacional judío se había debilitado. Fueron los sionistas seculares dirigidos por Herzl quienes asumieron la tarea redentora de fortalecer la nación mediante el asentamiento de la tierra y la construcción de una sociedad judía autosuficiente. Sin embargo, el verdadero destino espiritual de la nación judía no puede lograrse únicamente mediante el sionismo secular. Eventualmente, su energía se gastará, allanando el camino para la redención espiritual provocada por mashiah ben David.
El segundo ensayo, “El Camino del Renacimiento”, publicado en 1909, explora la tensión entre los lados intelectual y espiritual de la personalidad humana, un tema al que Rav Kook volvería una y otra vez a lo largo de sus escritos [21]. La capacidad analítica del intelecto solo puede presentar una imagen parcial de la vida, mientras que la percepción espiritual arraigada en la imaginación revela el carácter interno y la unidad de la existencia. Sin embargo, el problema es que mientras el intelecto permanezca sin refinar, la espiritualidad ilimitada conserva la capacidad de volverse antinomiana. La imaginación se desboca y la humanidad se engaña a sí misma con seductoras ilusiones. En la antigüedad esto condujo al paganismo, pero en años posteriores condujo al surgimiento de líderes religiosos carismáticos como Jesús y Shabtai Zvi, quienes tuvieron una influencia calamitosa en la vida judía. La tensión entre el intelecto y el espíritu también existe dentro del pueblo judío a lo largo de su historia como se puede ver en el conflicto de Hasidim y Mitnagdim [22]. Cada grupo representa un lado diferente de la dialéctica. Los jasidim enfatizaron la experiencia espiritual donde sus oponentes, los Mitnagdim, afirmaron la importancia del estudio analítico de la Torá. Durante la mayor parte del exilio, el pueblo judío había privilegiado el intelecto; sin embargo, con el regreso del pueblo judío a su patria, había llegado el momento de que la dimensión espiritual se intensificara y la profecía misma regresaría [23].
El tercer y más importante ensayo del volumen es “Al proceso de las ideas en Israel”. Mientras que los dos ensayos anteriores intentan articular una visión de la historia judía desde la perspectiva de una única dialéctica (cuerpo/alma, intelecto/espíritu), es aquí donde se muestra toda la complejidad del pensamiento de Rav Kook. Si bien no es posible hacer justicia al ensayo en un breve resumen, en el corazón del ensayo hay una exploración de las dos fuerzas que animan la cultura humana: la idea divina y la idea nacional. Estas ideas subsumen todas las demás dialécticas dentro de ellas y cada una representa una afirmación fundamental acerca de la naturaleza humana: la primera, que todos los seres humanos instintivamente anhelan a Dios y mucho de lo que hacen es un reflejo de este deseo, y la segunda, que la última piedra angular de la sociedad no es el individuo, como suele concebirse en la vida moderna, sino la nación. El objetivo final es que las dos ideas se unifiquen. Todos los seres humanos forman colectivos nacionales en su aspiración a la trascendencia, pero la nación ideal en sus leyes, moralidad y cultura será una manifestación de lo Divino. Este es un modelo que sólo puede ser alcanzado por el pueblo elegido de Dios. Durante la época del Primer Templo se unificaron las ideas divina y nacional. La monarquía judía era fuerte y la intensidad espiritual judía estaba viva en el Templo y entre los profetas. Sin embargo, una atmósfera de paganismo finalmente corrompió a la sociedad judía, lo que llevó a la destrucción del Templo. El período del Segundo Templo vio el surgimiento del individuo junto con una intensificación de la moralidad y el intelecto representados en el aprendizaje rabínico. Aún también fue durante este tiempo que la idea divina se empobreció a través de la institucionalización del ritual y el énfasis en la aplicación detallada de la ley judía. La idea nacional también disminuyó, como lo demuestra el increíble faccionalismo judío durante el Segundo Templo. Durante los siguientes dos milenios de exilio, la idea divina estuvo en retirada, limitada a la sinagoga y el hogar, mientras que la idea nacional también permaneció latente dentro del colectivo judío que se extendía por todo el mundo. Sólo después de que la cultura humana haya experimentado cambios y mejoras masivos, será el momento adecuado para que la idea divina y la idea nacional se reconcilien una vez más. Solo entonces el pueblo judío finalmente cumpliría con su destino de convertirse en una luz para las naciones.
Los ensayos cuarto y quinto datan de la última parte de la vida de Rav Kook, después de haber sido instalado como Gran Rabino Ashkenazi del Mandato Británico de Palestina. “A las dos casas de Israel”, escrito en 1920, analiza las formas en que las tradiciones de aprendizaje de la Torá sefardí y asquenazí se complementan y contrastan entre sí. El aprendizaje de la Torá sefardí enfatiza la comprensión, la organización clara y la selección de la posición halájica adecuada. El aprendizaje de la Torá Ashkenazi prioriza la importancia de ver las contradicciones entre las diversas opiniones y crear formas novedosas para resolverlas. Rav Kook ve estas diferencias no solo como un aprendizaje, sino como un reflejo de las orientaciones culturales sefardíes y ashkenazíes a lo largo de sus historias. Debido a que Ashkenazim se centró en la importancia de la distinción, los sefardíes, con su filosofía más inclusiva, veían todo, incluso lo que está fuera de la Torá, como parte de un tapiz divino más amplio. Esto, explica Rav Kook, es la razón por la que estaban más abiertos a integrarse desde su entorno cultural. Rav Kook tenía la esperanza de que el encuentro directo entre los judíos ashekanzi y sefardí en la tierra de Israel conduciría a una mayor síntesis de estos dos enfoques tanto para el individuo como para la nación.
El ensayo final de la colección es el “Discurso en la inauguración de la Universidad Hebrea de Jerusalén” de Rav Kook en 1925. El evento fue un hito importante en el desarrollo del Yishuv y asistieron muchos líderes sionistas y dignatarios extranjeros. Lo más sorprendente en las palabras de Rav Kook es su abrazo entusiasta de lo que aparentemente era una institución secular. Rav Kook mismo nunca asistió a la universidad y no tenía mucha experiencia de primera mano con el estudio académico institucional. Sin embargo, vio a la universidad como una parte clave de su visión espiritual para la renovación del pueblo judío. Explica que hay dos caminos del espíritu judío. Uno es el camino dirigido hacia el interior del estudio de la Torá que se encuentra en la ieshivá. El fruto de sus labores es sólo para el pueblo judío. El segundo es el camino dirigido hacia el exterior que implica la importación de ideas extranjeras junto con la exportación de ideas judías al resto del mundo. En el floreciente estado judío, convivirán ambas. Aunque las palabras de Rav Kook muestran cierta precaución, es aquí donde también podemos ver la ingenuidad de Rav Kook en relación con el proyecto sionista secular. Era su creencia que el papel sagrado de una institución como la Universidad Hebrea requería que “el nombre del cielo no debe ser profanado ni por los administradores ni por los instructores y estudiantes. Especialmente, los profesores de estudios judíos… deben ser hombres que con toda su capacidad científica sean también íntegros en su creencia, sentimiento y estilo de vida judíos” [24]. Es extremadamente difícil ver cómo tal ideal sería factible en una universidad secular construida sobre el valor de la libertad académica. Como era de esperar, la Universidad Hebrea no estaría a la altura de las esperanzas de Rav Kook.
(¿Por qué) importa Rav Kook hoy?
Considerando que los ensayos contenidos en “Cuando Dios se convierte en historia” fueron escritos hace más de cien años, ciertamente es justo preguntarse si siguen siendo relevantes. La filosofía de la historia ofrecida por Rav Kook ha tenido durante mucho tiempo sus oponentes [25]. Una razón central de tal oposición es que este enfoque de la historia tiene la tendencia a negar la autonomía y la agencia de sus actores humanos. La mayoría de los sionistas seculares habrían rechazado fundamentalmente la afirmación de Rav Kook de que eran actores secundarios en un drama divino mayor [26]. Además, aunque profética en muchos sentidos, la filosofía de la historia de Rav Kook no da cuenta del Holocausto. En sus escritos, vio los horrores apocalípticos de la Primera Guerra Mundial como el anuncio del nacimiento de una nueva era y no menciona ninguna catástrofe adicional que caiga sobre el pueblo judío. En años posteriores, su hijo, Rav Zvi Yehuda, intentaría aplicar las ideas de su padre al Holocausto al afirmar que los años de exilio habían corrompido permanentemente a segmentos del pueblo judío y que era necesario un proceso de purificación divina para sanar a los judíos como colectivo y traer un gran número de judíos a Israel [27]. Tal enfoque encuentra pocos adherentes hoy en día dentro de la comunidad ortodoxa moderna. Incluso pensadores destacados que han abrazado muchos aspectos del pensamiento de Rav Avraham Yitzchak Kook, como Rav Yehuda Amital, han protestado contra las interpretaciones de Rav Zvi Yehudah [28]. Quizás al final, la crítica más condenatoria de la filosofía de la historia de Rav Kook es que aún no se ha cumplido. La era mesiánica, que se suponía que estaba más allá del horizonte, ahora parece más lejana que nunca.
Cuando todo está dicho y hecho, el aspecto más perdurable de la filosofía de la historia de Rav Kook puede ser su comprensión profunda de la condición humana. El pensamiento dialéctico de Rav Kook le permite identificar las posibilidades radicales de la modernidad a lo largo de su lado oscuro que se ignora con demasiada frecuencia. Viviendo a fines del siglo XIX, Rav Kook fue testigo del nacimiento de libertades increíbles que facilitaron grandes posibilidades espirituales. Al mismo tiempo, también vio las terribles perturbaciones provocadas por las fuerzas de la modernización. La industrialización ofreció la esperanza de mejorar mucho las condiciones materiales, pero junto con ella llegaron estructuras cada vez más burocráticas que llevaron a la alienación y la desesperación. Millones emigraron a las ciudades en busca de nuevas oportunidades, pero, al hacerlo, precipitaron la disolución de las nociones tradicionales de comunidad.
Todos los ensayos de “Cuando Dios se convierte en historia” describen varios aspectos de estos problemas. En “El Camino del Renacimiento”, Rav Kook señala cómo el énfasis de la modernidad en la racionalización intelectual no logra apreciar el poder de la irracionalidad del que a menudo se extrae la espiritualidad. La espiritualidad, sin embargo, no puede ser ignorada y cualquier intento de acordonarlo conducirá eventualmente a su resurgimiento en formas impredecibles e incluso incontrolables. En “Al proceso de las ideas en Israel”, Rav Kook identifica la naturaleza perdurable de la comunidad nacional. Los seres humanos tienen una necesidad instintiva de un sentido de hogar, encontrando un gran significado en su identificación con un colectivo más grande. El cosmopolitismo liberal, en su intento de borrar las fronteras nacionales y crear una identidad humana universal, a menudo va en contra de la naturaleza humana. Finalmente, el aspecto más peligroso de la modernidad es la forma en que el laicismo elimina la idea divina de la vida humana. Rav Kook señaló que toda la cultura humana, ya sea en el ámbito de la economía, la ciencia, el arte o la filosofía, es una manifestación de la búsqueda de la humanidad por un significado trascendente. El laicismo, sin embargo, limita el esfuerzo humano a la búsqueda de la autorrealización. Sin un significado trascendente que guíe sus vidas, los seres humanos caerán en la ira, la frustración y la decadencia social [29].
Describe las consecuencias de una cultura que se ha desvinculado por completo de la búsqueda de la trascendencia. En el exterior puede parecer que se está mejorando a sí mismo pero “eventualmente esto lo alcanzará… la energía mecánica seguirá empujando durante algún tiempo la maquinaria colectiva, pero la savia de la vida se marchitará… las necesidades del individuo y sus demandas privadas sobrepasará el valor de la armonía” [30]. Con la pérdida del sentido colectivo, la sociedad comenzará a fragmentarse. La conclusión es que “la muerte, negra, quieta y fría, no puede dar vida. Sólo de la fuente de la vida puede brotar la vida” [31].
Las palabras de Rav Kook deberían servir como advertencia para todos nosotros. En muchos sentidos, nuestro momento histórico actual no es muy diferente de la época de Rav Kook. En las últimas décadas, la globalización ha desatado muchas de las mismas fuerzas que estaban vivas en el mundo de Rav Kook. La pasión nacionalista ha regresado una vez más y parece estar extendiéndose por todo el mundo. Al mismo tiempo, muchos luchan hoy con la pregunta de si la democracia liberal y el capitalismo sin restricciones pueden realmente ofrecer un sentido de propósito final [32]. La visión de Rav Kook fue que las crisis de la modernidad solo podían ser respondidas por el acto redentor del pueblo judío construyendo una nación en su tierra natal. Solo entonces podrían equilibrarse los conflictos del alma humana e Israel y el pueblo judío servirían como un modelo a seguir que el resto del mundo necesita desesperadamente.
No hay duda de que este futuro redentor aún no ha llegado a suceder, pero la filosofía de la historia de Rav Kook al menos puede recordarnos que los desafíos que enfrentamos aún pueden impulsar un mayor crecimiento y desarrollo. Mientras tengamos las enseñanzas de Rav Kook, no seremos dejados a tientas en la oscuridad. Incluso después de cien años, todavía pueden proporcionarnos chispas de luz. Por eso tenemos una gran deuda con Bezalel Naor. Sus traducciones ayudan a garantizar que la Torá de Rav Kook siga brillando.
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[1] Para la descripción de Bezalel Naor de estos temas, véase su Prefacio del traductor, Orot (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1993), 1-7.
[2] Rav Kook estaba profundamente consciente de su necesidad de escribir poesía y lo vio como una expresión de su personalidad espiritual única. Véase Hadarav , 3ª ed. (Mevaseret Zion: Dabberi Shir, 2008), 63, “Mis ideas son tan anchas como el mar. En lenguaje prosaico no soy capaz de expresarlos. No es para mi beneficio. Debo ser poeta, pero en verso libre. No soy capaz de estar atado a la cuenta de la rima y la métrica. Huyo de la prosa simple por la pesadez que se encuentra en ella, por su estrechez”.
[3] Orot Ha-Emuná , 40; Shemoná Kevatzim 1: 65.
[4] Argumentó que el estudio de los “secretos de la Torá” debería ser parte del plan de estudios de la ieshivá y que los eruditos de la Torá deben dedicar sus esfuerzos a sondear la “esencia interna de la Torá”. Véase Iggerot ha-Ra’ayah , vol. 1, Carta 43. El impulso para difundir la Cabalá también fue parte de la visión de Rav Kook del desarrollo de la era mesiánica a través del regreso del pueblo judío a la tierra de Israel. Él vio su papel como único en ayudar a hacer esto posible. Ver Jonathan Garb, The Chosen Will Become Herds: Studies in Twentieth-Century Garb , (New Haven: Yale university press, 2009), 23-29.
[5] Iggerot ha-Ra’ayah , vol. 2, Carta 347. Esta dinámica también es muy similar al enfoque del esoterismo de Maimónides. Ver Moshe Halbertal, Ocultamiento y Revelación: Esoterismo en el Pensamiento Judío y sus Implicaciones Filosóficas (Princeton: Princeton University Press, 2009). En la introducción a la Guía de los perplejos, Maimónides escribe: “Porque mi propósito es que las verdades se vislumbren y luego se oculten, para no oponerse a ese propósito divino al que nadie puede oponerse y que ha ocultado al vulgo entre ellos. al pueblo aquellas verdades especialmente requeridas para Su comprensión. Como Él ha dicho: “El secreto del Señor está con los que le temen”.
[6] Yehoshua Beeri, Ohev Yisrael bi-Qedushah , vol. II (Tel Aviv: HYKH., 1989), 274-75.
[7] Para una descripción detallada del proceso editorial de los escritos de Rav Kook, véase Yonatan Meir, “ Orot ve-Kelim : Behinnah Mehuddeshet shel ‘Hug’ Ha-Ra’ayah Kook ve-‘Orkhei Ketavav ,” Qabbalah 13 (2005) : 163-247. Bezalel Naor habla sobre su propia conexión con Rav Zvi Yehuda Kook en su introducción a Orot, 44-45.
[8] Véase Shmuel Feiner, Haskalah and History: The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness (Portland: Littman Library of Jewish Civilization, 2002).
[9] Ver Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Historia judía y memoria judía (Seattle: University of Washington Press, 2002) 7-8.
[10] Véase Maimónides, Guía de los perplejos, 3:25. Allí, Maimónides describe que el mundo fue creado y está dirigido por la sabiduría divina, pero está más allá de la capacidad de los seres humanos para discernir su propósito final.
[11] Tikunei Zohar, 91b, 122b.
[12] Tikkunei Zohar, 5a, 6b, Ra’aya Mehemana, Pinhas 225a.
[13] Orot ha-Kodesh 2, pág. 532, Shemoná Kevatzim 4:68.
[14] Para ver algunos ejemplos, véase Orot ha-Teshuvá 4:2-3, 5:3; Shemoná Kevatzim 1:321.
[15] Para la reinterpretación de Rav Kook del tikún luriánico, véase Orot ha-Kodesh vol. II, 526, Shemoná Kevatzim 1:244: La existencia no es capaz de recibir todo el bien intenso de la sustancia suprema, poder sin fin. La existencia incompleta se desmorona del bien abrumador, de la fuerza de la vida. Se rompe a causa de sus grandes anhelos. Sin embargo, el bien supremo no deja de seguir su camino. Vuelve y construye después de la destrucción, y la estructura reparada se eleva bellamente sin límite a su valor.
[16] El Nazir identifica la filosofía de la historia de Rav Kook como arraigada principalmente en el Ramhal; véase Orot ha-Kodesh, vol. 1, pág. 31-38. El análisis más completo de estos temas se puede encontrar en Yosef Avivi, “Historiyah Tzorekh Gavoah”, en Moshe Bar-Asher, ed., Sefer Ha-Yovel li-Khvod Mordechai Breuer (Jerusalem: Aqademon, 1992), 709-71.
[17] Rav Kook analiza su enfoque dialéctico en varios lugares. Para ver solo algunos ejemplos, véase Eder ha-Yakar , 13-14, Orot ha-Kodesh 1, p. 15, Shemonah Kevatzim 5:61, Iggerot ha-Ra’ayah, vol. I, Carta 110. En este sentido, el enfoque de la historia de Rav Kook es muy similar a la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, un punto que no ha pasado desapercibido para los estudiosos. Hegel también vio que la historia tenía un propósito último que solo se desarrollaría a través de la resolución dialéctica de fuerzas históricas opuestas, y muchas de las antinomias discutidas por Hegel también son bastante similares a las destacadas por Rav Kook. Para un análisis más detallado de las conexiones en su pensamiento, ver Shlomo Fischer, “Self-Expression and Democracy in Radical Religious Zionist Ideology” (Ph.D. diss., Hebrew University, 2007), 75-126. También es importante notar que Rav Kook no fue el primer pensador judío en asumir tal visión de la historia judía. Nachman Krochmal, Heinrich Graetz, y Moshe Hess fueron influenciados en diversos grados tanto por la Cabalá como por Hegel. Los tres también escribieron obras de historia judía con un impulso similar al de Rav Kook. Algunos incluso tuvieron una clara influencia en los escritos de Rav Kook. Véase Ronen Lubitch, “Tefisat ha-Historiah be-Haguto shel ha-Rav Kook ”, Yeshuat Uzzo , (Jerusalén, 5756), 413-36.
[18] Orot, 124-29.
[19] Para una discusión del contexto histórico que rodea el elogio, ver Yosi Avneri, “Ha-Rav Avraham Yitzhaq Ha-Cohen Kook, Rabbah shel Yafo (1904-1914 ),” Cathedra 37 (1986): 49-82 . Yehudah Mirsky señala que muchas de las ideas discutidas en el elogio fueron exploradas por primera vez por Rav Kook durante su período como rabino en Boisk en su diario de esa época. Ver Yehudah Mirsky, “An Intellectual and Spiritual Biography of Rabbi Avraham Yitzhaq Ha-Cohen Kook from 1865 to 1904” (Ph.D. diss. , Harvard, 2007), 370-73.
[20] Esto se debió presumiblemente a que Herzl era secular y la ley judía tradicional prohíbe un elogio para alguien que es un apikores . Rav Kook expresa una ambivalencia similar en su ensayo que marca la muerte de los defensores seculares de los asentamientos judíos Ha-Shomer ha-Tzair . Véase Al Bamoteinu Halalim, Ma’amarei Ha-Ra’ayah (Jerusalén: np, 1984) 89-93.
[21] La fecha que figura en Ma’amarei Ha-Ra’ayah es 1906, pero esto es incorrecto. El ensayo se publicó originalmente en Ha-Nir, que apareció en 1909. Véase Yonatan Meir, ” Orot ve-Kelim: Behinnah Mehuddeshet shel ‘Hug’ Ha-Ra’ayah Kook ve-‘Orkhei Ketavav “, Qabbalah 13 (2005): 233-37.
[22] Para otro ejemplo, véase Hakham Adif mi-Navi , Orot , 120-21. Esta misma dialéctica también se reflejó en las discusiones de Rav Kook sobre la tensión y la unidad entre aggadah y halakhah.
[23] Bezalel Naor ha recopilado y traducido muchas de las declaraciones de Rav Kook sobre el regreso de la profecía en Lights of Prophecy (Nueva York, NY: Unión de Congregaciones Judías Ortodoxas de América, 1990).
[24] Naor, Cuando Dios se convierte en historia , 145.
[25] Para una discusión detallada ver Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (Chicago, University of Chicago Press, 1993), 79-144.
[26] En palabras de Amos Oz, “Esto es pisotear la autonomía espiritual de los demás, y siempre me ha hecho sentir insultado y amargado”. Véase Amos Oz, In the Land of Israel (Nueva York: 1983), 149-50.
[27] Sihot Ha-Rav Zvi Yehuda , sihah 1, 5727, 7-13.
[28] Rav Amital enfatizó la importancia de la Torá de Rav Kook para sí mismo durante la Segunda Guerra Mundial cuando logró pasar de contrabando algunos de los escritos de Rav Kook durante su tiempo en un campo de trabajo. Ver Elyashiv Reichner, By Faith Alone (Jerusalén, Maggid, 2011), 108-10. Muchos de los sihot de Rav Amital dados en Yeshivat Har Etzion se basan en las enseñanzas de Rav Avraham Yitzchak Kook. Sin embargo, hay múltiples ejemplos en los que rechaza el enfoque de Rav Zvi Yehuda. Véase ibíd., 162-69 y “Confronting the Holocaust”, accesible en http://www.etzion.org.il/en/confronting-holocaust. Bezalel Naor intenta defender la aplicación de Rav Zvi Yehuda de la filosofía de la historia de su padre al Holocausto al afirmar que los escritos de Rav Kook sobre la catástrofe de la Primera Guerra Mundial deben verse como el comienzo del período que finalmente concluye con la Segunda Guerra Mundial. Ver Orot (Northvale, Nueva Jersey: Jason Aronson, 1993), 243-45. Yo advertiría contra tal interpretación por dos razones. Si bien Rav Kook habla sobre la implosión de las naciones no judías, no menciona ninguna catástrofe inminente para el pueblo judío. Además, no hubo mayor amante del pueblo judío que Rav Kook, y dudo que hubiera permanecido completamente comprometido con la filosofía específica de la historia que articuló a principios del siglo XX si hubiera sido testigo del sufrimiento y la muerte de seis millones de personas. sus hermanos y hermanas.
[29] Véase “Tzimmaon le-El Chai ” , Orot , 119-20.
[30] Naor, Cuando Dios se convierte en historia, 91.
[31] Ibíd., 92.
[32] Para una excelente discusión de estos temas en nuestro momento actual, véase Pankaj Mishra, Age of Anger: A History of the Present (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2017).
